最新中華大地之母后土娘娘是誰(shuí)優(yōu)質(zhì)

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中華大地之母后土娘娘是誰(shuí)篇一

后土娘娘又稱地姥娘娘、地母娘娘、地母元君、虛空地母至尊、后土夫人等。是中國(guó)神話傳說(shuō)中的萬(wàn)物之母，也是民間信仰的大地女神。下面是小編為大家整理的中華大地之母后土娘娘，希望大家喜歡!

神格化

“后土”是上古原始母系社會(huì)在土地崇拜中對(duì)土地神只與女性崇拜的尊稱，后來(lái)才把它神格化和人格化。史籍不乏記載，正史查之有據(jù)。但由于史籍記載簡(jiǎn)略、繁雜，且歷代學(xué)者各有不盡相同的種種解釋，今人又“仁者見(jiàn)仁，智者見(jiàn)智”，詳述其淵源，眾說(shuō)紛壇，版本不一。

后土在道教體系神話中被列為四御/六御之一，與玉皇大帝管理天上相反，她是主宰大地之神。她是一位女神，被人們稱為地母，而玉皇大帝就被稱為天公。在為她建立的神廟里，人們把她塑造成一位端莊的女性，一般民眾稱她為后土娘娘。人們相信，該神是農(nóng)業(yè)獲得豐收的保護(hù)神，還是生育之神、大地之神。因?yàn)橹袊?guó)自古以來(lái)就是一個(gè)以農(nóng)業(yè)為根本的國(guó)家，且人類長(zhǎng)期蒙受著“天之所生，地之所養(yǎng)”的思想束縛，即形成了崇拜天、地的禮法。

對(duì)天、地的原始崇拜，是崇拜天、地的自然性質(zhì)及其作用。就崇拜土地而言，當(dāng)時(shí)古人并非是崇拜土地的實(shí)體本身，而崇拜的主要原因是她們感到土地廣大無(wú)邊、力無(wú)窮、孕育萬(wàn)物、負(fù)載萬(wàn)物，是賴以生存的根源，衣食住行都離不開(kāi)。所以，上自皇帝，下至普通百姓，都非常崇拜該神。在中國(guó)的歷史上，每年都要舉行對(duì)該神的大型祭祀儀式，許多時(shí)候由皇帝親自主持。

由來(lái)

“后”字最初的象形字，是一個(gè)女人半蹲式的產(chǎn)子形狀;“土”字最初象形字是女人的乳房。乃母權(quán)時(shí)代女性酋長(zhǎng)之稱謂。上古時(shí)代，后既可指有天下的天子：如夏后氏;又稱諸侯：如風(fēng)后、后羿。故引用正史上的部分記載和權(quán)威性工具書(shū)上的解釋。

“后土”，《辭海》的解釋有三：

一為“古代稱大地為后土”，猶稱天曰“皇天”。《楚辭·九辯》云：“皇天淫溢而秋霖兮，后土何時(shí)而得漧?”漧，即干。又《左傳·熹公十五年》：“君覆后土而戴皇天。”

再為“土地神，亦指祀土地神的社壇”。《禮記·月令》云：“其神后土。”又《檀弓上》曰：“君舉而哭于后土。”鄭玄注：“后土，社也。”

三是“古代掌管有關(guān)土地事務(wù)的官”。《左傳·昭公二十九年》云：“土正曰后土。”杜預(yù)注：“土為群物主，故稱后也。”

人格化

先民的鬼神意識(shí)是相當(dāng)牢固的，她們認(rèn)為一切有生命的東西最終都要?dú)w位天地，而精神卻是不朽的。因而除天地山川等自然神之外，凡是先賢，或有功于民的帝王、賢臣，都是不死的，因而都必須祭祀，這就出現(xiàn)了人格神。出現(xiàn)了為自然神配饗的人格神，對(duì)土地的祭祀正是如此。

《山海經(jīng).海內(nèi)西經(jīng)》說(shuō)：炎帝的妻子......生下炎居......共工生后土，后土生下噎嗚，噎嗚生年十二。《大荒北經(jīng)》：“后土生下信，信生下夸父。”夸父是最后一代炎帝，當(dāng)時(shí)“神農(nóng)氏世衰”，而后軒轅代之，為黃帝。到夸父為止，炎帝都是有天下的共主。

《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)上》：從前神農(nóng)氏治理天下的時(shí)候......共工氏稱霸九州，第四個(gè)孩子后土，能平定九州，所以作為社神祭祀...... 土地神祀后土，起自后“平九土”的功績(jī)。《左傳.昭公二十九年》：“社稷五祀......土正曰后土。”和“共工氏有子曰句龍，為后土，此其二祀也......”共工之子術(shù)器處于江水，后土氏則在九州腹心地區(qū)承共工之位，為炎帝。黃帝之子昌意降處江水，也表示不居帝位。

《祭法》說(shuō)：“共工氏稱霸九州，共工的孩子后土，能平定九州，所以作為社神祭祀。” 孔穎達(dá)疏注解：“其子曰后土，能平九州，故禮以為社者，是共工后世之子孫，為后土之官。后，君也，為君而掌土，能治九州，五土之神，故祀以為配社之神。”

總之，凡是有功德及恩惠于黎民的人，死后均在被祭祀之列，同時(shí)根據(jù)其才能、專長(zhǎng)配以相應(yīng)的職權(quán)及管轄范圍，共工之子平定九州，鞏固疆域，有定邊御毅的才略，故為配社之神。自此，地抵有了“后土”這一固定的稱謂，也有了專門的人格配饗神，并完成了自然神向人格神的轉(zhuǎn)化過(guò)程。

五行之官

《帝王世紀(jì)》帝嚳“以句芒為木正，祝融為火正，蓐收為金正，玄冥為水正，后土為土正。是五行之官分職而治諸侯......”顓頊時(shí)有“南正重”、“火正黎”，帝嚳設(shè)“五行之官”可信。

《左傳·昭公二十九年》社稷五祀：“所述五祀，即講這五行之官的來(lái)歷。少暤氏四叔重、該、修、熙實(shí)能金、木及水”，所以重為句芒，該為蓐收，修與熙為玄冥，也就是木正、金正、水正的稱呼。

《山海經(jīng)》四方之神東方句芒、南方祝融、西方蓐收、北方禺疆。

可知這些官名、神名最初為真人，因她們有功，被后來(lái)的人祭祀，以其稱號(hào)為官名。羲和為少昊妻，堯時(shí)羲、和分為四，夏代羲和是官名。后土也是同理，其為炎帝遠(yuǎn)在黃帝以前，后為官名，本源已忘，只稱作是“田官”，不全面。

佐神

《呂氏春秋》、《淮南子》、《禮記》等到書(shū)記五方天帝及其佐神，中央土，黃帝，后土為佐神。后土的“土”字與黃帝的“土”德一致，被聯(lián)系在一起。《淮南子.天文》：“中央土也，其帝黃帝，其佐后土，執(zhí)繩而治四方。”又《時(shí)則》：“中央之極......黃帝、后土之所司者，萬(wàn)二千里。”這是后土作為神的第二個(gè)階段。這是憑空編造的，與后土其人無(wú)關(guān)，而是由后來(lái)的土正附會(huì)出來(lái)的。

社神

后土被奉為社神，時(shí)代當(dāng)在遠(yuǎn)古時(shí)代，與黃帝同列中央之神，時(shí)代當(dāng)在周代后期。漢建“后土祠”，祠黃帝之佐神，與社神的地位不同。皇天后土對(duì)稱，就是這一觀念的體現(xiàn)。公元443年，北魏遣官去今內(nèi)蒙古鄂倫春自治旗嘎仙洞告祭祖先舊墟，刻下祝文，其中有“皇皇帝天，皇皇后土”。天為陽(yáng)，地為陰，帝又與后相對(duì)。山西介休有后土廟，祠后土娘娘，這是封建時(shí)代后土作為神的又一個(gè)分階段。父系社會(huì)后，有所變動(dòng)：民間稱“土地爺”，仍是男神;瑪雅、古希臘地神為地母;而古埃及地神是拉的兒子;拉丁語(yǔ)、法語(yǔ)、西班牙語(yǔ)“土地”是陰性;德語(yǔ)“土地”是中性;俄語(yǔ)“土地”是陰性，而今“大地母親”早已成為人類共同的觀念了。

職務(wù)考究

后土究竟是何職務(wù)，須從史籍上考察。《左傳·昭光二十九年》說(shuō)，“土正曰后土”。后土既云“土”，土正又云“土”，可見(jiàn)它是與土地大有關(guān)系。

何謂“土正”，先看“正”字是何意思。正者，與副相對(duì)也。當(dāng)是為正職者。《左傳·隱公六年》有“翼九宗五正”句，西晉注家杜預(yù)注道：“五正，五官之長(zhǎng)”，可見(jiàn)正者確系正職的長(zhǎng)官，亦即長(zhǎng)官中的最高位者。

長(zhǎng)官所干者何，自然是領(lǐng)導(dǎo)和管理之事。因而所謂“土正”就是管理土地的最高長(zhǎng)官。既然如前所引，土正與后土是畫(huà)等號(hào)的，那么這位后土亦即管理土地的最高長(zhǎng)官了。

這位最高長(zhǎng)官何以冠個(gè)“后”字，也有其含義。《尚書(shū)·大禹謨》曾說(shuō)：“后克艱厥后，臣克艱厥臣。”克艱者，戰(zhàn)勝艱難之謂也，亦即完成任務(wù)之意。翻譯出來(lái)是，后完成后的任務(wù)，臣完成臣的任務(wù)。這里的后與臣明顯是相對(duì)的，而臣者，據(jù)郭沫若《甲骨文字研究·釋臣宰》考證，在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，是與民一樣“同為錫予之物”，“均古之奴隸”，即廣大勞動(dòng)群眾。

后既然與群眾相對(duì)，那當(dāng)然是群眾的主子了。《尚書(shū)》的同篇文字里又有“后非眾”的話，也正好說(shuō)明了這點(diǎn)。一句話，后就是君主的意思，與正沒(méi)有區(qū)別，后土就是管理土地的君主，用宋代楊照《重修太寧廟記》的說(shuō)法，就是“后土為土地最尊之神”。

性別考究

爭(zhēng)議

這位土地最尊之神的后土是女性，還是男性，值得研究一番。《左傳·昭公九年》說(shuō)：“共工氏有子曰句龍，為后土”;《禮記·祭法》說(shuō)：“共工氏之霸九州也，其子曰后土，能平九州”。此兩書(shū)皆把后土稱為共工之子，很多人認(rèn)為“子”代表男性，但從一些古籍來(lái)看，這種說(shuō)法站不住腳。

“子”是何意，《史記·律書(shū)》說(shuō)：“子者，滋也，滋者，言萬(wàn)物滋于下也。”《說(shuō)文》說(shuō)：“十一月陽(yáng)氣動(dòng)，萬(wàn)物滋，人(各本訛入，據(jù)段注正)以為稱。”滋是滋生，生人為子。而這個(gè)生人，不一定釋為生男。兼之《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》明言：“炎帝之妻，赤水之子聽(tīng)訞生炎居”，《說(shuō)文》說(shuō)：“子之子為孫”，子既可以為女，子之子也就可以為女之女了。所以“子孫”二字，在父系社會(huì)可以指男系，在母系社會(huì)就應(yīng)該指女系。

《史記·秦本紀(jì)》說(shuō)：“秦之先，帝顓頊之苗裔孫曰女修。女修織，玄鳥(niǎo)隕卵，女修吞之，生子大業(yè)。”這個(gè)“苗裔孫曰女修”，就證實(shí)了“孫”可以為女、古代傳說(shuō)中的“子孫”，可以為女系。而這個(gè)從顓頊到女修的世系就是女系。《史記·索隱》說(shuō)：“女修，顓頊之裔女，吞鴕子而生大業(yè)。其父不著，而秦趙以母族而祖顓頊。”而以母族而祖顓頊”，這不是說(shuō)，世系之中，也可以有女系。

至此，后土到底該是男性，還是女性，便成了問(wèn)題。為了搞清它，須從“后土”二字的產(chǎn)生和原始含義追溯。

象源

文字是人類社會(huì)發(fā)展到一定文明程度的產(chǎn)物。它不僅記錄了人類社會(huì)的文明進(jìn)程，同時(shí)也促進(jìn)了文字體系的完善和發(fā)展。這個(gè)過(guò)程也正是人類自身認(rèn)識(shí)和發(fā)展的過(guò)程。由遠(yuǎn)古時(shí)期的象形字發(fā)展而來(lái)的漢字，幾乎每一個(gè)字都有一段精彩的故事，“后土”二字也不例外。遠(yuǎn)古先民從禽獸的印痕中得到啟示發(fā)明象形字以來(lái)，逐步代替了“結(jié)繩記事”，如距今5000多年前的大汶口文化，已經(jīng)出現(xiàn)了方塊式文字，規(guī)劃整齊，有的繪彩，分布在千里之內(nèi)，說(shuō)明它是在一定范圍內(nèi)通行的文字，作為傳遞社會(huì)信息或宗教意念的符號(hào)。這些文字都刻在祭器陶尊上，說(shuō)明這些文字與祭司有關(guān)。事實(shí)上，祭司是為了記述歷史、族譜，進(jìn)行宗教活動(dòng)，不僅精于雕刻、繪畫(huà)，還發(fā)明了自己的文字。

龍山文化時(shí)期已出現(xiàn)了與甲骨文相近的陶文，它與傳說(shuō)中的倉(cāng)頡發(fā)明文字相去不遠(yuǎn)。

當(dāng)代能看到的3000多年前的甲骨文已經(jīng)經(jīng)歷了數(shù)千年的發(fā)展。作為相當(dāng)成熟的文字系統(tǒng)的甲骨文，還較多保留著遠(yuǎn)古象形字的特點(diǎn)，從而也較多保留了遠(yuǎn)古人類生存繁衍的信息。這些點(diǎn)滴信息對(duì)現(xiàn)代人來(lái)說(shuō)，是何等的重要與可貴。

“后”字最初的象形字，是一個(gè)女人半蹲式的產(chǎn)子形狀，《說(shuō)文》云：“象人之形，從口。”王國(guó)維先生在解讀甲骨文時(shí)也指出。這個(gè)象形字極為形象的表達(dá)了后字的主要特點(diǎn)，即生育孩子的母親。這種產(chǎn)子形狀不像現(xiàn)代女人在生育時(shí)多采用仰臥或半仰臥式的生產(chǎn)，而是半蹲式，這更說(shuō)明了在遠(yuǎn)古時(shí)代所保留的某種獸類的痕跡。從而也告訴今天的人們，后字象形字的古老和原始。

“土”字也是一樣，土字的象形字女人的乳房，并有幾個(gè)點(diǎn)，象征著乳汁，可以想象土字的原始字意，就是哺育嬰兒生長(zhǎng)，提供食物。

從這樣一個(gè)樸素認(rèn)識(shí)出發(fā)，當(dāng)看到大地上長(zhǎng)著的植物莖葉或果實(shí)，人們可以采集食用時(shí)，土地好像有著母親乳房的功能，自然就會(huì)想到由同一個(gè)象形字來(lái)代替，由此產(chǎn)生了“母”字的同義字。由此可見(jiàn)，“土”字和“后”字一樣原始和古老。

肯定

從女人產(chǎn)子狀而產(chǎn)生的“后”的象形字，從女人哺育嬰兒的乳房和土地生長(zhǎng)植物供人采集食用的聯(lián)想而產(chǎn)生的'“土”的象形字看，這正是完成了一個(gè)人從出生到成長(zhǎng)的過(guò)程，而這個(gè)過(guò)程關(guān)系人的自身繁衍和壯大，關(guān)系到族群的生存和發(fā)展。這個(gè)過(guò)程，正是女人的生殖器完成的，是母親給予的，原始的人們并不能科學(xué)的解釋這一現(xiàn)象和過(guò)程，自然就產(chǎn)生了對(duì)生殖器的崇拜、生殖的崇拜、生命之源的崇拜，即“母祖神”的崇拜。

在人類的成長(zhǎng)和進(jìn)化史上這個(gè)過(guò)程經(jīng)歷了很長(zhǎng)時(shí)間，許多古人類學(xué)家都承認(rèn)人類的歷史上卻曾有過(guò)一個(gè)生殖器崇拜、生殖崇拜和母祖崇拜的重要階段。生殖崇拜是世界文化初始共同的重要表現(xiàn)形態(tài)之一。生殖器有兩大神奇的功能：一是它能產(chǎn)生出活潑的生命，繁衍人類;二是它能給個(gè)體生命帶來(lái)鑠骨銷魂的快感，使男女相互神秘地結(jié)合在一起。由此它成了人類早期最親切、最實(shí)在的崇拜對(duì)象。在世界各民族最古老的藝術(shù)中，在各地的古老風(fēng)俗中，在宗教文化中，幾乎都可以找到生殖器崇拜的痕跡。

遠(yuǎn)古時(shí)期的先民們由于對(duì)生殖器崇拜、生殖崇拜和母祖崇拜，并由此造出了兩個(gè)象形字，“后”和“土”字。這兩個(gè)字在字形上好象毫不相干，但在含義上確有著密切地內(nèi)在聯(lián)系，因?yàn)檫@兩個(gè)字都是指女性的生殖器官，是人類生育繁衍壯大必不可少的，直接構(gòu)成了母祖崇拜的實(shí)質(zhì)內(nèi)容。把這兩個(gè)字連在一起，組成一個(gè)詞，表達(dá)了一個(gè)與此相關(guān)的，但不完全相同的特定的含義，一個(gè)極重要的稱謂。這個(gè)稱謂關(guān)系到人類遠(yuǎn)古發(fā)展史上一個(gè)重要時(shí)代，即后土?xí)r代。

后土稱謂，是指母系社會(huì)里生育全族的最高的“大祖母”，或本部落或部落聯(lián)盟里最高、最具權(quán)威的族長(zhǎng)，也就是母系社會(huì)里最高的女性君王。這應(yīng)該是最初的、原始的后土稱謂的真實(shí)含義。正如郭沫若先生在《甲骨文字研究》上冊(cè)《釋祖妣》中所指出的：“后乃母權(quán)時(shí)代女性酋長(zhǎng)之稱謂。母權(quán)時(shí)代族中最高之主宰為母，而母氏最高之屬德為毓(后)，故以毓(后)為王母之稱”。

質(zhì)疑

原始社會(huì)時(shí)期，稱“后”者，往往都是男性，古語(yǔ)云：“土神獨(dú)稱后者，后，君也，位居中，統(tǒng)領(lǐng)四行，故稱君也。”

又如風(fēng)后、后稷，風(fēng)后是伏羲的后代，是一位男性，在女?huà)z時(shí)期，伏羲也經(jīng)常以“風(fēng)后”自居，后稷是帝嚳的兒子，本名姬棄，因主管農(nóng)事，被封為諸侯，古代諸侯男性稱“后”，故以后稷稱之。

所以說(shuō)后土是女性，并不是完全肯定的。

后土圣母廟位于平陸和芮城兩縣交界處，殿山寺坐北朝南。除了兩側(cè)的廂房部分塌損外、其它建筑保存完好，是一處明代古寺廟建筑群。

正殿內(nèi)塑像共三組，十三尊。中間是后土圣母坐像，東側(cè)是九天圣母坐像，西側(cè)是使令圣母坐像。圣母兩側(cè)各有兩尊侍女站像。正殿的東、西兩側(cè)有豆生娘娘、催生娘娩的坐像，以及兩名女官的站像。

正殿后土圣母的發(fā)式采用特髻，特髻上有金孔雀四，口銜珠結(jié)正面珠翠孔雀一，左右垂珠牌各一，中間配有珠管，是典型的明代發(fā)式。九天圣母、使令圣母僅在特髻上少金孔雀二，其它均與后土圣母一致。三位圣母均用垂花耳墜，面部豐腴，額中央飾有金色額黃，與娥眉、紅唇相得益彰。服飾方面，三位圣母均為外著披肩，穿交領(lǐng)大衫，胸背有補(bǔ)子;一手持圭，另一手相扶;腰有玉環(huán)帶，足穿云頭鞋。整個(gè)塑像極具程式化，唯有兩側(cè)的圣母頭略向中間偏斜，這給傳統(tǒng)正襟危坐的塑像增添不少活潑的氣息。

信仰來(lái)由

后土信仰源于中國(guó)古代對(duì)土地的崇拜。《禮記·郊特牲》載：大地承載萬(wàn)物，上天垂示景象，從大地取材，從上天取法，因此尊崇天而親近地的。所以教化民眾善良回報(bào)。古代人們生括有賴于地，故“親于地”，并加以“美報(bào)、獻(xiàn)祭”，遂有“后土”崇拜，大約始于春秋時(shí)期。

土地是人們賴以生存的重要物質(zhì)基礎(chǔ)，人們稱大地是“人類的母親”。因此，后土被奉為社神。遠(yuǎn)古時(shí)代，與黃帝同列中央之神，漢建“后土祠”，有“皇皇帝天，皇皇后土”之說(shuō)。天為陽(yáng)，地為陰，帝又與后相對(duì)，于是后土成了女神。而今稱為“大地母親”。

后土原本是道教神名，全稱為“承天效法厚德光大后土皇地祇”，亦名“承天效法土皇地祇”，這位掌陰陽(yáng)生育、萬(wàn)物之美與大地山河之秀的女神，是道教尊神“四御”中的第四位天帝。中國(guó)古代有“皇天后土”的說(shuō)法，可見(jiàn)主宰大地山川的后土神是相對(duì)于主宰天界的玉皇大帝，是尊貴的大神。后土對(duì)民間來(lái)說(shuō)，并不是一個(gè)不熟悉的神，她其實(shí)就是人們俗稱的“地母娘娘”。

《禮記·郊特牲》對(duì)地神崇拜的原因的解釋，還是比較樸素。也就是說(shuō)，古代人類祭祀地神，是為了酬勞它負(fù)載萬(wàn)物與生養(yǎng)萬(wàn)物的功勞。

據(jù)《三教源流搜神大全》卷一《后土皇地祇》條說(shuō)：天地未分，渾然為一體；天地初開(kāi)，陰陽(yáng)定位所以清氣上升成為陽(yáng)天，濁氣下降成為陰地。為陽(yáng)天的，五太相互流傳，五天定位，上用太陽(yáng)和月亮，參差玄象。為陰的地方的人，五黃相互乘加，五之氣凝結(jié)，負(fù)載隱居山林房屋。所以說(shuō)，天陰陽(yáng)地，天公地母的。”《世略》所謂”土者，乃天地初判黃土也，故謂土母焉。“廟在汾陽(yáng)，宋真宗朝大中祥符5年7月23日，誥封“后土皇地祇”，其年駕幸華陰親祀之。今揚(yáng)州玄廟觀，后土詞也。殿前瓊花一株，香色柯葉絕異，非世之常品也。真宗皇帝封曰承天效法厚德光大后土皇地祇（按：應(yīng)為徽宗）。”

信仰變遷

一、

關(guān)于后土神的來(lái)歷，有各種不同的傳說(shuō)：

《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)》說(shuō)神明是共工之子，能平定九州，成為地神。

《左傳》又說(shuō)是神的名稱：“土正曰后土。”

《周禮·大司樂(lè)》稱“地示”。

《禮·月令》稱：“中央土，其帝黃帝、其神后土。”

如果把一些漢代以前的著作集中就可看到，漢代以前“后土”信仰其實(shí)已是一種土地信仰。

二、

《周書(shū)·武成》曰：“告于皇天后土。”蔡傳：“句龍為后土。”按《五禮通考》曰：“此以后土為人神。”

《禮記·祭法》曰：“共工氏之霸九州，其子曰后土。”孔疏：“共工后世之子孫，好后土之官。”

《五禮通考》曰：“此以后土為土官。”

《禮記》：“南郊祀天，則北郊祭地矣。祀天就陽(yáng)位，則祭地就陰位矣。”

當(dāng)時(shí)后土曾是專指由歷史產(chǎn)生的神明名字，而且“后土”演變過(guò)程中有人格化的過(guò)程。這位神邸有個(gè)在中國(guó)神話中有名的家族。血親即是與黃帝爭(zhēng)帝，怒觸不周山的共工氏。后土又有一個(gè)神話中有名的后代，即曾位鍥而不舍追蹤太陽(yáng)的理想家“夸父”。

《左傳》昭公29年說(shuō)：所以有五行的官員，這就是五官，木神是句芒，火神是祝融，金神正是蓐收，水神是玄冥，土神是后土。顓頊?zhǔn)嫌袀€(gè)后代叫黎，是祝融；共工氏有個(gè)后代叫句龍，是后土。后土是社神。《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》：“共工生后土，后土生下噎嗚，噎嗚生年十二。”同上面《大荒北經(jīng)》說(shuō)：大荒當(dāng)中，有一座山名叫成都承載著天。有人插在耳光上兩條黃色的蛇，手握著兩條黃色的蛇，名叫夸父。后土下生信，信生下夸父。郝懿行注：“后土，共氏之子句龍也。見(jiàn)昭公29年《左傳》，又見(jiàn)《海內(nèi)經(jīng)》。”《海內(nèi)經(jīng)》：“共工生后土。”

三、

在所有這些有關(guān)后土的記載中，最值得注意的是《山海經(jīng)》的記載。根據(jù)這一記載，“后土”掌管的是死者的世界。

山海經(jīng)的原始版本應(yīng)是周朝官府所收藏的地理檔案。早在1929年，上海世界書(shū)局出版茅盾以“玄殊”為筆名寫(xiě)作《中國(guó)神話研究abc》，即曾以《山海經(jīng)》的內(nèi)容與《楚辭》互相對(duì)證，發(fā)現(xiàn)到在春秋時(shí)代。根據(jù)《楚辭》的《招魂》一篇，后土是主治地下幽都之神。《山海經(jīng)》的《海內(nèi)經(jīng)》：北海以內(nèi)，有山，名叫幽都的山。黑水發(fā)源。其上有玄鳥(niǎo)、玄蛇、玄虎、玄豹、玄狐蓬尾。有大玄山，有玄丘民（郭注：說(shuō)上人物都一樣），有大幽國(guó)，有一種赤腿的民眾（郭注：膝蓋以下全部紅色）。

茅盾以為這里所說(shuō)“幽都”之內(nèi)，凡物皆黑，頗與希臘神話中說(shuō)的冥國(guó)內(nèi)陰慘無(wú)光相仿。原始人對(duì)于死后世界的觀念大都是慘厲的。但《山海經(jīng)》的“幽都”神話并不完全。茅盾還是要引用王逸注《招魂》的內(nèi)容，才能說(shuō)明后土是幽都之王：

“魂魄回來(lái)吧，不要下到幽冥王國(guó)（王逸注：地下陰間，所以說(shuō)幽都。）。那里有扭成九曲的土伯（王逸注：土伯，后土的侯伯。約，彎曲的。），它頭上長(zhǎng)著尖角銳如刀鑿（王逸注：對(duì)地下有土伯執(zhí)衛(wèi)門，本人九折，有角，主遇害人的。鋒利，利貌）。脊背肥厚拇指沾血（敦，厚的；肱，背的；拇指，手拇指的。），追起人來(lái)飛奔如梭（駓駓，走貌。）。還有三只眼睛的虎頭怪，身體像牛一樣壯碩。這些怪物都喜歡吃人，回來(lái)吧。恐怕自己要遭受災(zāi)禍。”

《楚辭》的王逸是后漢順帝時(shí)代的人。茅盾是以王逸的注解為實(shí)而下了定論。由這一注解看《楚辭》作者對(duì)后土的印象，人們至少可以了解這是當(dāng)時(shí)在長(zhǎng)江兩域的中國(guó)南方對(duì)不可測(cè)的甚至?xí)r而對(duì)敵的北方，加諸其神話人物的印象。所以《楚辭》這種把后土說(shuō)成幽王的傳說(shuō)，一面對(duì)應(yīng)了《山海經(jīng)》的記載，又與《禮記》、《左傳》所載的社神形象有相異之處。這就影響了后來(lái)人們?cè)谀媳蔽幕涣骱螅瑢?duì)后土的看法會(huì)出現(xiàn)以為神明兼俱土地之神與幽冥之神的性質(zhì)。

茅盾在論述中的結(jié)論以為：“參目虎首，其身若牛”的土伯便是幽都的守衛(wèi)者，仿佛等于北歐神話中守衛(wèi)地獄門的獰狗加爾姆。中國(guó)大概也有極完備的冥土神話，可是現(xiàn)代只存留上述的二斷片。后人只能知曉幽都門口的守衛(wèi)者土伯，彎著九曲的身體，搖晃一對(duì)利角，參目虎首，張開(kāi)了滿涂人血的手指趕逐人。幽都之內(nèi)有什么，后土是怎樣一個(gè)狀貌，原來(lái)大概一定有，可是現(xiàn)代全都逸失了。后代的書(shū)籍講到冥土的故事極多，然而大抵摻入了佛教思想、印度神話，已不是中國(guó)民族神話的原樣。佛教在中國(guó)的興盛，恐怕是中國(guó)本有的冥土神話絕滅無(wú)存的最大原因。”

從歷代以來(lái)，民間對(duì)后土的祭祀，尤其華南一帶墳邊普遍拜祭后土，可從中得知其幽冥之神的原型，在民間并未完全消逝。它恰是“禮失求諸野”般地繼續(xù)流傳成為墓葬文化的一部份。

信仰發(fā)展

至于什么時(shí)候在什么地方祭祀后土，《文獻(xiàn)通考》引孔穎達(dá)疏說(shuō)：地神有兩個(gè)，每年有兩次祭祀。一個(gè)在夏至的日期在澤中方丘祭祀昆侖山之神；第二個(gè)夏正的日期在北郊祭祀神州.……又又有人說(shuō)：知道四方之山岳的神是昆侖山的，按地統(tǒng)書(shū)《括地象》說(shuō)：“地中央是昆侖”。又說(shuō)：“它的東南方五千里是神州”。

夏至之日祭地抵于澤中方丘的“方丘”到底在哪兒，遠(yuǎn)古的傳說(shuō)并不很明確，故早期的祭地多采用后一種祭法，也就是夏至日，農(nóng)歷七月的時(shí)候，用泰折之壇祭地抵于京城的北郊。

漢代帝皇的崇祀后土，以及《淮南子·天文》載：“中央土地，其帝黃帝，其佐后土”，又可知道，這時(shí)的后土信仰畢竟是統(tǒng)一了。后土被視為黃帝之佐，代表總樞中國(guó)大地不同方向的神話人物。人們并以感謝土地負(fù)載萬(wàn)物的心情去崇祀后土，把它視其信仰為主流。

漢朝是后土信仰進(jìn)一步獲得尊崇的開(kāi)始。在這朝代，它成為了皇家祭祀的對(duì)象。

在那個(gè)時(shí)代，后土代表全國(guó)土地之形象是較為突出的。

漢文帝

西漢文帝時(shí)，由國(guó)家統(tǒng)一祭祀地只，“冬至祀太一，夏至祀地祇”。

漢武帝

到漢武帝時(shí)，因?yàn)榉陉幰晃幻纸绣\的巫士，在瀕臨黃河的地方發(fā)現(xiàn)了一個(gè)寶鼎，上報(bào)給當(dāng)時(shí)的河?xùn)|太守，太守上書(shū)武帝，武帝即刻派有司勘驗(yàn)。而這時(shí)一汾陰籍的道士公孫澇洋正侍于皇帝左右，乘機(jī)上書(shū)說(shuō)汾陰就是古地理書(shū)中的昆侖山東南之五千里的神州，是中國(guó)的中心，而發(fā)現(xiàn)寶鼎的地方則是遠(yuǎn)古祭地抵的“澤中方丘”，因其形如人臀，故曰脽上。武帝深信其言，并舉行了聲勢(shì)浩大的迎鼎儀式，將發(fā)現(xiàn)寶鼎之處改為寶鼎，次年改國(guó)號(hào)為元鼎。隨后在汾陰脽上建后土祠，親自到此舉行了一場(chǎng)大規(guī)模的祭地儀式。

《史記·孝武本紀(jì)》：第二年冬天，天子到雍縣郊祭，與群臣議論說(shuō)：“現(xiàn)在朕親自郊祭上帝，而不祭后土，這在禮上是不報(bào)答它的恩德。”主管官員與太史公、祠官寬舒等議論說(shuō)：“祭天地的小牛，角要像蠶繭、栗子那樣的小。現(xiàn)在陛下親祭后土，后土應(yīng)在澤中圓形的高地上建五個(gè)壇，每一個(gè)壇要用一頭小黃牛為大牢進(jìn)行祭祀，祭完后，祭品都埋掉，陪祭的人穿上黃色的衣服。”于是天子駕車東行，依照寬舒等人議定的辦法，在汾陰高丘上立后土祠，皇帝親自望后土而拜，用祭上帝的禮儀。

《漢書(shū)·郊祀志》說(shuō)：之后又遇了一年，天子郊祭雍，說(shuō)：“現(xiàn)在上帝由朕親自來(lái)郊祀，但后土無(wú)人來(lái)祭祀，是禮所不能對(duì)應(yīng)的。”有關(guān)官員就同太史令司馬談、祠官寬舒商議：“祭天地的牲，其牛角大小如繭如栗。現(xiàn)在陛下親自祭祀后土，后土應(yīng)在大湖中的圓丘上建立五壇加以祭祀，每壇用一頭黃犢祭品。祭完后全埋在土中，跟隨祭祀的人員都穿黃衣。”于是天子?xùn)|到汾陰。汾陰男子公孫滂洋等人見(jiàn)汾陰旁有光芒如深紅色，皇上便在汾陰的小土山上建立后土祠，一如寬舒等人的建議。皇上親自去望祭，跟祭上帝禮一樣。

故而汾陰后土祠又稱漢武帝祠，但今天的萬(wàn)榮后土廟已非漢時(shí)的廟宇，是宋金以后因黃河泛濫易地而建的，廟內(nèi)現(xiàn)存有重槍歇山頂漢武樓，正殿，配殿，前后山門等建筑。只是漢武帝時(shí)將遠(yuǎn)古的“澤中方丘”改為“澤中圓丘”，并分立五壇，主持祭祀儀式的官員著黃衣，用癱埋之禮將黃色的牲口奉獻(xiàn)給神靈。而后又在祭祀儀式中加人歌舞，《漢書(shū)》：這年，已經(jīng)消滅了南越，皇上的寵臣李延年以美妙的音樂(lè)來(lái)進(jìn)見(jiàn)。皇上很贊賞，下交公卿討論，說(shuō)：“民間祭祀尚且有鼓舞音樂(lè)，現(xiàn)在郊祀?yún)s沒(méi)有樂(lè)章，難道這樣合適嚒。”公卿們說(shuō)：“古時(shí)祭祀天地都有樂(lè)章，這樣才能以禮祭祀神靈。”又有人說(shuō)：“泰帝使素女彈五十弦瑟，音調(diào)悲切，泰帝忍不住悲泣起來(lái)，所以破開(kāi)她的瑟為二十五弦。”于是為討伐南越的勝利而舉行賽祭，禱告祭祀泰一、后土，開(kāi)始用樂(lè)舞，又增招歌童，制作二十五弦的瑟及箜篌瑟是從此開(kāi)始的。

平帝

平帝元始5年，大司馬王莽奏言：“......孝文帝十六年使用新垣平，剛開(kāi)始建造渭陽(yáng)的五帝廟，祭祀泰一、地神，用太祖高皇帝來(lái)配享。太陽(yáng)冬至的時(shí)候祭祀泰一，夏至?xí)r祭祀地神，都一同祭祀五帝，共用一牲，皇上親自郊祀拜禮。后來(lái)新垣平被誅殺，皇上才不再親自前去，而派有關(guān)官員去辦理事情。”。后莽又奏言：“......建始元年，遷移甘泉的泰時(shí)、河?xùn)|的后上到長(zhǎng)安的南北郊。永始元年三月，因未有皇孫，又行甘泉、河?xùn)|之祭。綏和二年，因最終未獲福佑，又行長(zhǎng)安南北郊祭。”漢武帝專門建立后土祠，親自祀拜，“如上帝禮”，后土崇拜從此成為定制，歷代皇朝都列入祀典，歲時(shí)祭祀。

哀帝

最后一位祭后土于汾陰的漢代皇帝是哀帝。《漢書(shū)·哀帝本紀(jì)》說(shuō)：......“皇帝孝順，稟承圣人業(yè)績(jī)，沒(méi)有懈怠，但久病不愈。早晚憂思，大概是繼承體制的君主不適合改造建作。令恢復(fù)甘泉的泰時(shí)、汾陰的后土祠到以前的樣子。”因?yàn)榘У塾胁≡谏恚荒苡H至汾陰，故派有司代為祭祀。但三年后，哀帝還是不治而亡了。兩代皇帝為祈求福佑而祀汾陰后土，終無(wú)靈顯出現(xiàn)，故后來(lái)的漢代帝王放棄了對(duì)汾陰后土的祭祀，將后土祭祀遷于京城北郊。

漢武帝后來(lái)的皇帝，包括魏、晉至宋、齊、梁、陳、隋的南北朝，后土信仰依然受看重。必須注意的是，上述用的條文都有一共同特點(diǎn)：當(dāng)時(shí)并不能證明后土是何性別——祭后土常是以皇后配享卻又是事實(shí)。

史籍記載

關(guān)于后土的記載很多，大多集中在《左傳》、《禮記》、《山海經(jīng)》、《淮南子》中，文意大致稱后土為共工氏之子，為中央之神。

《春秋左傳·昭公二十九年》云：“土正曰后土。”杜預(yù)注“使主后土，以揆百事。”

后土娘娘塑像《左傳》曰：君履后土而戴皇天。”孔疏：“以地神后土言之。后土著，地之大名也。”

《左傳·昭公二十九年》：“故有五行之官，是謂五官，木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土。顓頊?zhǔn)嫌凶釉焕瑁瑸樽Ｈ凇９补な嫌凶釉痪潺垼瑸楹笸痢：笸翞樯纭！?/p>

《周禮·春官·大宗伯》曰：“王大封，則先告后土。”原注：“后土，土神也。”

《楚辭·招魂》云：“魂兮歸來(lái)，君無(wú)下此幽都些。”東漢王逸注：“幽都，地下后土所治也。地下幽冥，故稱幽都。”

《楚辭·九辯》云：“皇天淫溢而秋霖兮，后土何時(shí)而得漧？”漧，即干。

《禮記·檀弓》曰：“君舉而哭于后土。”鄭注：“后土，社也。”

《禮記·祭法》：“共工氏之霸九州也，其子曰后土，能平九州，故祀以為社。”

《禮記·月令》：“中央土，其帝黃帝，其神后土。” 鄭注：此黃精之君，土官之神也，后土亦顓頊?zhǔn)现樱焕瑁鏋橥凉佟?/p>

《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)》云：“共工氏之霸九有也，其子曰后土，能平九土。”看來(lái)即《山海經(jīng)》“共工生后土”神話之歷史化。

《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》：“共工生后土，后土生噎鳴，噎鳴生歲十有二。”郭璞注：生十二子，皆以歲名名之，故云然。袁珂《山海經(jīng)全譯》案：古神話當(dāng)謂噎鳴生十二歲或噎鳴生一歲之十二月。

《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》：“黎（后土）下地是生噎，處于西極，以行日月星辰之行次。”此噎鳴，蓋時(shí)間之神也。

《山海經(jīng)·大荒北經(jīng)》：“大荒之中，有山名曰成都載天。有人珥兩黃蛇，把兩黃蛇，名曰夸父。后土生信，信生夸父。”郝懿行注：后土，共工氏之子勾龍也，見(jiàn)昭十九年《左傳》，又見(jiàn)《山海經(jīng)》。

《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》：“共工生后土。”袁珂《山海經(jīng)全譯》案：《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)》云：“共工氏之霸九有也，其子曰后土，能平九土。”即此經(jīng)“共工生后土”之歷史。

《淮南子·天文訓(xùn)》：“中央土也，其帝黃帝，其佐后土。”

《史記·五帝本紀(jì)》云:“舜舉八愷，使主后土，以揆百事，莫不時(shí)序。”杜預(yù)注：“后土，地也。”

《史記·五帝本紀(jì)》：“至于堯，堯未能舉。舜舉八愷，使主后土，以揆百事，莫不時(shí)序。”

《史記·孝武本紀(jì)》：“及五年修封，則祠泰一、五帝于明堂上坐，令高皇帝祠坐對(duì)之。祠后土于下房，以二十太牢。”

《文獻(xiàn)通考》卷七十八曰：“建邦國(guó)先告后土。”又云：“后土，即曰土神，又名社神，是兩者之也，書(shū)曰，敢昭告于皇天后土。”

以上關(guān)于后土的記載，有的是作為神仙出現(xiàn)的；有的是作為一般人出現(xiàn)的；有的則記官名，卻多為男性。但是中國(guó)古代傳統(tǒng)，以天陽(yáng)地陰，在甲骨文與金文中，“后”與“土”字均為女人形狀。

“后土”一詞，早期多見(jiàn)于儒家?guī)撞拷?jīng)典。如《尚書(shū)·武成》有“告于皇天后土”，《左傳·文公十八年》有“使主后土，以揆百事”，《周禮·春官·大宗伯》有“王大封，則先告后土”等。從這些文句看來(lái)，后土是位享有很高權(quán)威的統(tǒng)治者。國(guó)家有什么大事，得先報(bào)告給后土，請(qǐng)后土管理。

民間祭祀

由于古人認(rèn)為天陽(yáng)地陰，加上《楚辭》的流傳，因此又有后土神主掌幽都的說(shuō)法；這種說(shuō)法也因此不易消失。既然東漢王逸《楚辭》注：“幽都，地下后土所治也。地下幽冥，故稱幽都。”因此，早在唐宋以來(lái)，古人常在建墓、上墳或舉行喪禮時(shí)，也已把祀后土神相沿成俗。

明《道藏》的《儒門崇理折衷堪與完孝錄》卷八《祠后土》說(shuō)：“按古禮，無(wú)所謂后土氏者，惟唐《開(kāi)元禮》有之。溫公《書(shū)儀本》《開(kāi)元禮》《家禮》本書(shū)儀，喪禮開(kāi)塋域，乃窆與墓祭俱祀后土。”又說(shuō)《家禮》曰：“祀以后土恐其潛竊也”，它也說(shuō)“擇遠(yuǎn)親或賓客一人吉服冠素告后土氏。”可見(jiàn)這也是儒家推行“天地父母”教義的結(jié)果。

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